جادو در اواخر قرون وسطی: بدعت، پیمان شیطانی و دفاع از جادو

سال ۱۳۲۶ میلادی، در کاخ پاپ در آوینیون (Avignon)، پاپ ژان بیست‌ودوم (Pope John XXII) فرمانی را امضا کرد که سرنوشت جادو در اروپا را دگرگون کرد. این پاپ در نخستین سال‌های پاپی‌اش با چندین پرونده روبه‌رو شده بود که در آن‌ها متهمان قصد داشتند با جادو جان خود او را بگیرند. ترسی که از این ماجراها در دلش نشست، در فرمان «سوپر ایلیوس اسپکولا» (Super illius specula) شکل قانون گرفت: ساختن پیکره، انگشتر، آینه یا شیشه برای کارهای جادویی دیگر گناهی کوچک نبود، بلکه کفر و بدعت به شمار می‌رفت.

این مقاله خلاصهٔ نوشتاری قسمت چهارم «جادو در قرون وسطی» از مجموعهٔ تاریخ جادوگری پادکست تحوت است. ابتدا می‌بینیم چگونه جنگ کلیسا با بدعت‌گذاران پای جادو را به دادگاه تفتیش عقاید باز کرد. سپس به سنت جادویی مشترک میان باسوادان و عامه، نظریهٔ «پیمان شیطانی» و جادوی عشق می‌پردازیم. بعد سراغ جادوگری سیاسی در دربارها می‌رویم و در پایان می‌بینیم چگونه جادوی عالمانه با وجود همهٔ این فشارها زنده ماند و حتی بالید.

از بدعت تا جادو

در قرن یازدهم گروه‌هایی با باورهای دینی متفاوت در اروپا پدید آمدند و در دوران کاتارها (Cathars) و والدنسی‌ها (Waldensians) به اوج رسیدند. داشتن دیدگاه‌های مذهبی گوناگون در آن روزگار امر غریبی نبود. یک باور تنها زمانی برچسب «بدعت» می‌خورد که پاپ آن را تحمل‌ناپذیر بداند و آشکارا محکومش کند. در نیمهٔ دوم قرن دوازدهم پیروان کاتارها و والدنسی‌ها چنان پرشمار شدند که کلیسا به سرکوب روی آورد. در ۱۲۰۹ جنگی صلیبی علیه کاتارها به راه افتاد و در دههٔ ۱۲۳۰ دادگاه تفتیش عقاید (Inquisition) بنیان گذاشته شد. این نهاد نظامی هولناک برای بازجویی، اتهام، محاکمه و مجازات داشت. کارگزارانش جز به پاپ به هیچ‌کس پاسخ‌گو نبودند و همین به آن‌ها قدرتی تقریباً بی‌حد می‌داد.

جادوگری در اصل با بنیادهای مسیحیت تضادی ریشه‌ای نداشت. جادوگران هم مانند فرقه‌های بدعت‌گذار در پی تبلیغ باورهایشان نبودند. با این همه، دو عامل جادو را به میدان این نبرد کشاند.

نخست، زبانی که علیه بدعت به کار می‌رفت با زبان ضدجادو درآمیخت. کلیسا هر دو را کار شیطان و نشانهٔ غرور، نادانی و فریب می‌دانست. به بدعت‌گذاران تهمت جادو زده می‌شد و جادوگران را متهم می‌کردند که تنها در ظاهر مسیحی‌اند.

دوم، دستگاه تفتیش عقاید که برای ریشه‌کن کردن بدعت ساخته شده بود، به‌طور طبیعی جادو را هم زیر نظر گرفت. در آغاز جادو به اندازهٔ بدعت خطرناک شمرده نمی‌شد. پاپ الکساندر چهارم (Alexander IV) میان ۱۲۵۸ تا ۱۲۶۰ به بازرسان دستور داد تنها به پیشگویی‌هایی بپردازند که «آشکارا بوی بدعت می‌دهند». اما در قرن چهاردهم ترس از جادو فراگیر شد و شمار محاکمه‌ها در فرانسه، انگلستان و دربار پاپ بالا رفت. بسیاری از این محاکمه‌ها رنگ سیاسی داشتند و بی‌رحمانه پیش می‌رفتند.

دادگاه‌های ژان بیست‌ودوم گریبان بزرگانی چون اوگ ژرو (Hugues Géraud)، اسقف کاهور، و گالئاتسو ویسکونتی (Galeazzo Visconti) از میلان را هم گرفتند. با این حال، ضربهٔ اصلی فرمان ۱۳۲۶ بر جادوی رایج میان مردم فرود آمد. پاپ تأکید می‌کرد که این جادوگران «تنها نام مسیحی دارند»، اما برای شیاطین قربانی می‌کنند، آن‌ها را می‌پرستند و با آنان پیمان می‌بندند. از این پس جادو به دشمن اصلی دادگاه تفتیش عقاید بدل شد.

سنت جادویی مشترک

جادویی که پاپ محکوم می‌کرد در همهٔ لایه‌های جامعه رواج داشت. جادوگران باسواد و بی‌سواد هر دو انگشتر و طلسم می‌ساختند، بر چاقو و تکه‌پارچه نقش می‌کندند، معجون درست می‌کردند و از نیروی ستارگان، گیاهان، سنگ‌ها و اعضای جانوران بهره می‌گرفتند. باسوادان دعاها و وردها را می‌نوشتند. این متن‌ها دهان‌به‌دهان می‌گشت و بر پوست یا اشیا نقش می‌شد تا بی‌سوادان هم از نیرویش بهره ببرند. طومارهای دعایی که برای حفاظت از زنان باردار به دور شکمشان می‌پیچیدند احتمالاً کار کشیشان بود. اما این دانش همیشه از بالا به پایین نمی‌رفت. آدلارد باثی (Adelard of Bath)، مترجم متون عربی دربارهٔ طلسم‌های تصویری، نوشته است که این هنر را از پیرزنی دانا آموخته است.

یکی از حرزهای بازمانده در کتابی پزشکی از اواخر قرن پانزدهم برای دفع طاعون است. ادعا شده که خود مسیح آن را به دست فرشته‌ای برای رئیس صومعهٔ کوربی (Corbie) فرستاده است. نمونهٔ تخصصی‌تر، دستورالعملی موسوم به «چشم ابراهیم» است. کهن‌ترین نسخهٔ آن در پاپیروسی یونانی از اوایل قرن چهارم میلادی آمده و هدفش شناسایی دزد بود. نسخه‌ای از قرن چهاردهم چشم را درون دایره‌ای از نام فرشتگان، در کنار تصویر کلید، چکش و چاقو کشیده است. باور این بود که اگر نقش را در جمعی که دزد در آن است بگذارند و پس از دعا نوک چاقو را در مرکز چشم فرو کنند، دزد از درد فریاد می‌کشد و رسوا می‌شود. چنین کارهایی سرانجام زیر برچسب «ساحری ممنوعه» (sortilegium) بدنام شدند. این واژه در آغاز به معنای قدرت آسیب زدن یا برکت دادن بود و در متون قرون وسطی یکسره بار منفی گرفت.

پیمان شیطانی و جادوی زنان

گیوم دو دگیلویل (Guillaume de Deguileville) در کتاب «زیارت زندگی انسان» (Pèlerinage de la vie humaine) جادوگری را در هیئت انسانی تصویر کرده که فریاد می‌زند همه دوستش دارند. منابع قرون وسطی میان دو گونه جادوگر تمایز می‌گذاشتند. جادوگر عامی اغلب زنی بی‌سواد بود که دانشش را به تجربه آموخته بود و با گیاهان دارویی و اعضای جانوران کار می‌کرد. جادوگر عالم مردی باسواد و معمولاً روحانی بود که با آیین‌های پیچیدهٔ کتاب‌های خطی و دانش نجوم ارواح را احضار می‌کرد.

تا پیش از قرن چهاردهم، الهی‌دانان نمی‌پذیرفتند که زنان، که در آن روزگار از نظر جسمی، ذهنی و معنوی ضعیف‌تر شمرده می‌شدند، بتوانند بر شیاطین فرمان برانند. نظریهٔ «پیمان شیطانی» (demonic pact) این گره را گشود. جادوگر روح خود را در پیمانی رسمی به شیاطین می‌سپرد و در عوض شیاطین فرمانبرش می‌شدند. از آن پس یک اشارهٔ دست یا وردی ساده برای فراخواندن یاری‌شان کافی بود.

نمایشنامهٔ «سلستینا» (La Celestina)، اثر فرناندو د روخاس (Fernando de Rojas) در ۱۴۹۹، تصویری زنده از این جادوگر زن به دست می‌دهد. سلستینا دلاله‌ای است که در جادوی عشق، آرایش و حتی ترمیم بکارت تخصص دارد. او با قلب گوزن، زبان افعی، پیکره‌های گلی و سربی و قلب‌های مومیِ پر از سوزن کار می‌کند. در داستان این کارها به سخره گرفته می‌شوند، اما جادوی عشق او سرانجام اثر می‌کند. او با وردهایی که با خون خفاش نوشته شده پلوتون (Pluto) را فرامی‌خواند و ملیبئا (Melibea) دل به کالیستو (Calisto) می‌بازد. پایان داستان تراژیک است و ملیبئا پس از مرگ کالیستو خود را از برج به زیر می‌افکند. آیین سلستینا همانند احضار ارواح عالمانه است، با این تفاوت که در آن خبری از فراخواندن شیاطین به نام خدا و مسیح نیست. بنا بر پیمان شیطانی، شیاطین خود با رغبت به یاری می‌آمدند.

بیشتر متهمان به جادوی عشق در دادگاه‌های قرون وسطی زن بودند. اگر زن شوهرداری برای وفادار نگه داشتن همسرش جادو می‌کرد، گاه با اغماض روبه‌رو می‌شد. اما جادو برای ربودن دل مردی بیرون از پیوند زناشویی یا ناتوان کردن او تهدیدی برای بنیان جامعهٔ مسیحی و پدرسالار به شمار می‌رفت.

جادوگری در دربار

برخی از نخستین محاکمه‌های جادوگری در دربار پادشاهان رخ داد. دربارهای قرون وسطی صحنهٔ رقابت بر سر جانشینی و قدرت بودند. هرکس می‌توانست برای پیش افتادن به جادوگری متوسل شود، یا برای از میدان به در کردن رقیبش به او تهمت جادو بزند. جان سالزبری (John of Salisbury) در «پلی‌کراتیکوس» (Policraticus، ۱۱۵۹) هشدار می‌داد که فالگیران و جادوگران دل درباریان را می‌ربایند. اتهام جادو ابزاری برای حمله به کسانی بود که از راه عادی دست کسی به آن‌ها نمی‌رسید. همین اتهام شکست‌های سیاسی، دلبستگی‌های نابجای شاه یا نداشتن وارث را هم توجیه می‌کرد. ترس از جادو با این همه واقعی بود. همان‌گونه که بدعت پاشنهٔ آشیل کلیسا بود، جادو نقطه‌ضعف حکومت شمرده می‌شد و اتهام جادوگری سیاسی اغلب با جرم خیانت پیوند می‌خورد.

نمونهٔ مشهور، النور کابهام (Eleanor Cobham)، دوشس گلاستر، است. او متهم شد که خواسته زمان مرگ هنری ششم (Henry VI) را پیشگویی کنند و با دو روحانی و زنی به نام مارجری جوردمِین (Margery Jourdemayne)، معروف به «جادوگر آی»، برای کشتن شاه با جادوی احضار ارواح توطئه کرده است. راجر بولینگبروک (Roger Bolingbroke) و جوردمین اعدام شدند. حضور پررنگ روحانیان در این پرونده‌ها نشان می‌دهد که مردم آنان را محتمل‌ترین دارندگان دانش جادوی عالمانه می‌دانستند.

در پایان قرن چهاردهم تب محاکمه‌های سیاسی در فرانسه و انگلستان فروکش کرد. در آلمان و ایتالیا اما اتهام جادو به جان مردم فرودست شهرها و روستاها افتاد. حدود سال ۱۴۰۰ پاپ، برخی بازرسان و قاضیان به این باور رسیدند که فرقه‌ای سازمان‌یافته از جادوگران برای نابودی مسیحیت دست به یکی کرده است. در بلایای قرن چهاردهم کسی جادوگران را مقصر نمی‌دانست، اما از ربع دوم قرن پانزدهم آنان سپر بلای هر مصیبتی شدند. تصویرهای کلیشه‌ای مانند پرواز شبانهٔ جادوگران هم در همین دوره در ذهن مردم جا افتاد. آزار جادوگران بیشتر در فرانسه، آلمان، اتریش و به‌ویژه سوئیس رواج داشت. دلیلش هم باقی‌ماندن والدنسی‌ها در این مناطق بود و هم تلاش حکومت‌های محلی برای گسترش قدرت قضایی خود. با این همه، در مقایسه با اوایل دوران مدرن، شمار اعدام‌ها هنوز اندک بود.

دفاع از جادو

در همان دوره‌ای که دانشگاه‌ها و دادگاه‌ها جادو را سخت‌تر محکوم می‌کردند، اتفاق دیگری هم می‌افتاد. متون جادوی عالمانه از سنت‌های یونانی‌رومی، عربی و یهودی ترجمه می‌شد و پیوند آن‌ها با فلسفه و علم یونانی و عربی آشکار می‌گشت. همین نگاه بخشی از اروپاییان را به کتاب‌های جادویی مثبت‌تر کرد. آثار «جادوی فرشتگان» گسترش یافت و برای نخستین بار کتاب‌هایی با نام نویسندگان واقعی و استدلال‌های فلسفی پدید آمد. در فضایی که نوشتن دربارهٔ جادو بازی با دم شیر بود، همین که نویسندگان نام خود را بر چنین آثاری می‌گذاشتند پیشرفتی بزرگ به شمار می‌رفت.

بهای این جسارت گاه سنگین بود. چکو داسکولی (Cecco d’Ascoli) احضار ارواح را در شرحش بر رسالهٔ نجومی «کره» (De sphaera) اثر ساکروبوسکو (Sacrobosco) گنجانده بود و در ۱۳۲۷ به حکم دادگاه تفتیش عقاید فلورانس در آتش سوزانده شد. اما جانشینانش بی‌مجازات ماندند. برنگاریو گانل (Berengario Ganell) کاتالان دانشنامهٔ عظیم «مجموعهٔ جادوی مقدس» (Summa sacre magice، ۱۳۴۶) را نوشت. آنتونیو دا مونتولمو (Antonio da Montolmo)، فیلسوف و پزشک، در اواخر قرن چهاردهم کتاب «دربارهٔ امور پنهان و آشکار» (De occultis et manifestis) را با تکیه بر جادوی هرمسی و سلیمانی پدید آورد. جورجو آنسلمی دا پارما (Giorgio Anselmi da Parma) هم در نیمهٔ نخست قرن پانزدهم سازوکار جادوی آیینی و پیشگویی را به تفصیل شرح داد. در ایتالیای قرن پانزدهم، مارسیلیو فیچینو (Marsilio Ficino، ۱۴۳۳–۱۴۹۹) توانست طلسم‌ها و تصویرهایی را که پیش‌تر ممنوع بودند در قلمرو مجاز «جادوی طبیعی» بگنجاند و به آن‌ها مشروعیت فلسفی بدهد.

چرا جادوی عالمانه زنده ماند؟

سه عامل در این بقا نقش داشت. نخست، نویسندگان کتاب‌های جادویی به کنجکاوی فکری و تشنگی معنوی مردم پاسخ می‌دادند و جادو را ابزاری پارسایانه برای شناخت بهتر جهان معرفی می‌کردند. دوم، نظریه‌های تازه دربارهٔ جادوگری نگاه بازرسان را از مردان جادوگر عالم به سوی زنان جادوگر روستایی برگرداند. سوم، در روزگار نسخه‌های خطی سانسور کاری تقریباً ناممکن بود.

صاحبان این کتاب‌ها ترفندهای گوناگونی هم به کار می‌بستند. ریچارد دو فورنیوال (Richard de Fournival) کتاب‌های علوم خفیه‌اش را در آمیان (Amiens) در اتاقی پنهان نگه می‌داشت که کلیدش تنها نزد خودش بود. در صومعهٔ سنت آگوستین (St Augustine’s Abbey) در کانتربری بیش از سی کتاب جادویی آشکارا در کنار آثار نجوم، پزشکی و دعا جای داشت و هدیه بودن کتاب‌ها برای شادی روح اهداکنندگان هاله‌ای از تقدس به آن‌ها می‌بخشید. فرمانروایان غیرمذهبی حتی به این پنهان‌کاری نیازی نداشتند. در فهرست اموال فرانچسکو گونزاگا (Francesco Gonzaga)، مارکی مانتوا، در ۱۴۰۷ آشکارا از «کتاب احضار ارواح» نام برده شده است. برخی صاحبان کتاب‌ها هم یادداشتی در محکومیت جادو در حاشیه می‌نوشتند، بخش‌هایی را به رمز درمی‌آوردند یا نامی کلیدی را حذف می‌کردند تا کتاب جز برای خودشان بی‌خاصیت شود.

داشتن کتاب جادویی تیغی دولبه بود. اگر صاحبش آدمی موجه بود، می‌شد آن را پژوهشی بی‌خطر جلوه داد. اما همیشه خطر لو رفتن و از دست دادن آبرو و جان در کمین بود. با این همه، کنجکاوی، عطش دانش و قدرت، امید رستگاری و شاید لذت راه رفتن بر لبهٔ تیغ برای بسیاری از زنان و مردان آن روزگار وسوسه‌ای بود که نمی‌شد در برابرش ایستاد.

این مقاله بخشی از مجموعهٔ تاریخ جادو و جادوگری در تحوت است و بر پایهٔ اپیزود «جادو در قرون وسطی بخش چهارم» نوشته شده است.

منابع و مطالعهٔ بیشتر

• اوون دیویس (ویراستار)، تاریخ مصور جادو و جادوگری آکسفورد (Owen Davies, ed., The Oxford Illustrated History of Witchcraft and Magic)، انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۱۷.
• سوفی پیج (Sophie Page)، «جادو در قرون وسطی»، فصل سوم همان کتاب.

→ قسمت قبل: جادوی طبیعی، طلسم‌ها و فرشتگان؛ جادوی فرهیخته در اواخر قرون وسطی  |  فهرست مجموعهٔ تاریخ جادوگری  |  قسمت بعد: اهریمن‌شناسی: از آگوستین تا پتک جادوگران ←